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日期:2020-07-22 10:01

随着西方国家对“非西方”国家的殖民活动而兴起的文化人类学, 从诞生伊始就将与西方现代文明相对立的非西方的、原始的人类文化作为其研究对象, 从“他者”的视角审视不同的文化传统, 以各民族文化相互比较和田野调查作为方法论, 将文、史、哲、政、经、法等学科都整合在文化里面, “成为20世影响最大的一门新兴学科, 以至于几乎所有的现代人文学科都与人类学牵手联姻而形成跨学科的综合性学科”[], 故而出现了文学人类学、历史人类学、哲学人类学、音乐人类学、艺术人类学、影视人类学、旅游人类学等一系列新兴学科。

文学人类学作为一门新兴的批评理论流派最初发端于西方。在西方学界, 文学人类学包括文学理论批评家提出的文学人类学和人类学家提出的文学人类学两个方面。文学批评家的“文学人类学”研究最早源于神话原型批评。对神话原型批评产生直接影响的是以弗雷泽为代表的文化人类学、荣格的分析心理学以及结构主义语言学, 由此形成了神话原型批评的三个发展阶段, 即剑桥学派、荣格学派及弗莱的原型批评。人类学家的文学人类学倾向于把文学现象当作文化现象来看待, 侧重于从传播和符号功能等方面来理解文学的特性。

文学人类学于20世纪初乘西学东渐之风登陆中国, 至今已经走过百余年的历程, 大致可以分为二个时期, 即新中国成立之前的文学人类学研究和新中国成立之后文学人类学研究的复兴。中国百余年的文学人类学研究有一条一以贯之的线索, 那就是致力于文学人类学的本土化, 即用西方的人类学理论和方法来解释中国文学中的具体问题, 并构建出自己的理论话语体系, 体现了“中学为体, 西学为用”的研究理路。

一、新中国成立之前:中国文学人类学研究的奠基期

20世纪初在西学东渐之风的影响下, 西方的文学人类学理念, 尤其是神话-仪式理论开始传入中国。民间文学研究者刘锡诚认为, 在20世纪上半叶中国民间文学学术史上存在一个“文学人类学派”[2]54, 主要成员有蒋观云、周作人、鲁迅、闻一多、郑振铎、茅盾等。

20世纪初, 中国的文学人类学研究最早引进的是以泰勒、安特路·朗和弗雷泽为代表的英国人类学派的神话学理论, 主要研究对象是神话、传说和故事, 其传入中国主要有两条路径, 一条来自留学欧洲的知识分子, 一条来自留学日本的知识分子。主要表现为两个方面, 一是译介其理论, 二是运用其理论与方法来研究中国的神话、故事和传说。

先看译介。1907年留学日本的周作人翻译了英国哈葛德和安德留·兰合作撰写的神怪冒险小说《红星轶史》, 并在《前言》中对英国神话学家安德留·兰作了简要的介绍。他还翻译了英国哈里孙的《希腊神话引言》 (1926) 。周作人对神话学的译介起了发蒙的作用。赵景深先后翻译了哈德兰德的《神话与民间故事的混合》和《神话与民间故事》, 麦苟劳克的《民间故事的探讨》、《季子系的童话》、《友谊的兽的童话》、《兽婚故事与图腾》等。赵景深不仅翻译, 也在自己的研究著述中, 介绍并运用人类学的神话学理论与方法, 体现出从故事中探讨古代的风俗礼仪和宗教这一民间文学观。郑振铎翻译了英国柯克士的《民俗学浅说》 (1934) 。杨成志翻译了英国该莱的《关于相同神话解释的学说》以及英国班恩的《民俗学概论》一书的附录部分《民俗学问题格》。汪镬泉从日文翻译了小川琢治的《天地开辟与洪水传说》、青木正儿的《中国小说底渊源与神仙说》, 江侠庵编译了小川琢治的《山海经考》、白桦翻译了松村武雄的《地域决定的习俗与民谭》、周学普翻译了《狗人国试论》, 钟子岩翻译了《童话与儿童的研究》等。

周作人是北大歌谣研究会的始创者, 他撰写了《金枝上的叶子》, 介绍弗雷泽的《金枝》。他撰写的《欧洲文学史》运用19世纪安特路·朗的人类学理论来分析古希腊文学。其《中国新文学的源流》在论述文学的起源时将中国文学与印度和希腊之文学进行比较, 认为文学起源于宗教祭祀。谢六逸曾在日本早稻田大学学习, 先后著有《西洋小说发达史》和《神话学A B C》。其《神话学ABC》的前半部分根据日本早稻田大学人类学家西村真次的《神话学概论》, 后半部分根据日本神话学家高木敏雄的《比较神话学》编译而成。他在介绍西方神话学理论时, 对中外神话进行了比较研究, 并将神话学视作一门独立的科学, 认为神话学涵盖神话学史、神话基本理论和方法论三个方面, 对中国神话学的建立, 起了奠基作用。

再看研究。20世纪初, 蒋观云在梁启超创办的《新民丛报》上发表《神话历史养成之人物》 (1903) 一文, 在汉语世界率先引入“神话”概念, 这是中国神话研究的最早文献。他认为中国古典小说一部分脱胎于神话, 如《封神传》、《西游记》;一部分脱胎于历史, 如《三国演义》、《水浒》等, 这就明确了神话在中国文学史上的源头地位。茅盾从比较神话学的角度对古代汉族神话的梳理和发掘, 取得了令人瞩目的研究成果。他先后撰著了《中国神话研究》、《楚辞与中国神话》、《神话杂论》、《北欧神话A B C》等。茅盾的《中国神话研究A B C》运用文学人类学的观点来探讨各民族神话产生的时间及其生成原因, 并比较研究各民族神话之异同及其原因。他的神话研究运用人类学的神话理论来解释中国古籍中的神话材料, 体现了洋为中用、中西结合的学术旨趣。他撰写的《中国神话研究A B C》已经成为中国神话研究的经典之作, 奠定了他作为中国神话学开拓者的学术地位。闻一多的著作《神话与诗》从神话和民俗的视角对古代诗歌经典进行重释。他的系列文章《伏羲考》、《司命考》、《姜螺履大人迹考》、《龙风》、《说鱼》等运用文化人类学的知识和视野, 通过挖掘潜藏在文本背后的巫术信仰、神话典故、民俗事象等人类学层面的蕴涵, 展示其“有意味的形式”的文学旨趣。闻一多的神话学研究特点是把神话学与诗学联系起来, 注重意象的整体关联和系统联想。郑振铎的《汤祷篇》在神话研究中另辟蹊径, 他借鉴《金枝》的巫术理论对汤祷传说的研究, 对中国的“蛮性的遗留”作了一番历史清理。他认为, 原始生活的古老的“遗存”常常不经意地侵入到现代人的生活之中。鲁迅有关神话的著述颇多, 其中包括《破恶声论》、《神话与传说》、《从神话到神仙传》、《关于神话的通信———致傅筑夫、梁绳伟》等。在《破恶声论》中, 鲁迅创造性地运用西方人类学派的神话理论对神话的起源和特点、神话与现实的关系以及神话演化为传说的路径等进行了探讨。钟敬文在20世纪20-30年代撰写的《楚辞中的神话和传说》、《与爱伯哈特博士谈中国神话》、《中国神话之文化史价值》以及《老獭稚型传说底发生地》, 其特点是将人类学派的学说与社会学派的观点结合起来。郭沫若从婚姻进化史的角度对甲骨文的解说, 李玄伯、卫聚贤从图腾理论入手重述古帝王系谱, 凌纯声从民族学旁证出发破解古代礼制风俗, 郑德坤在《山海经及其神话》一文中, 运用万物有灵理论、心理共同说来探讨《山海经》中的神怪鸟兽。

王国维的《屈子文学之精神》以希腊神话为参照系重新发掘楚文化的浪漫特质。他在《宋元戏曲考》中运用尼采的悲剧理论, 将中国戏曲之起源归诸巫文化———巫觋祭祀。“歌舞之兴, 其始于古之巫乎?巫之兴也, 盖在上古之世。”[3]47但是, 王国维在中国文学人类学研究中最重要的贡献在于他的方法论开拓———“二重证据法”。众所周知, 清朝以前, 中国的国学研究传统主要是注经, 有文字的儒家经典是唯一的证据材料, 其他的材料都被被拒之门外。20世纪初, 王国维在《古史新证》中提出“吾辈生于今日, 幸于纸上之材料外更得地下之新材料, 由此种材料, 我辈固得据以补正纸上之材料, 亦得证明古书之某部分全为实录……此二重证据法。”[4]12620世纪后期出土的大量战国秦汉时代的竹简和帛书, 这是古代学者所无法看到的珍稀文本, 文学研究因此跳出故纸堆而走向考古发掘的新材料。王国维的“二重证据法”将地下出土的材料与纸上材料相互印证, 直接启示了后来的三重证据法和四重证据法。

可见, 新中国成立之前中国的文学人类学研究主要是古典文学研究者运用西方的神话学理论对中国的神话进行诠释。他们对于文学人类学知识的运用, 开辟了文学研究的新视角, 也为现代神话学理论的建构提供了宝贵的经验。但是, 在中国文学人类学研究的初创期, 在方法和手段上也呈现出一些偏颇和不足, 这主要表现在两个方面。首先, 大多古典文学研究者都是书斋式的学者, 他们停留在书斋研究上, 很少开展田野作业搜集活态的口传资料。其次, 古典文学研究者以进化论作为理论基础, 把进化论的观点“套用到神话研究之中, 认为各民族的神话都经历过从多神到—神, 从兽形到半人半兽到人形的演变过程;而口头叙事从神话到传说到故事的发展, 也是千篇一律的。”[2]55也就是说, 他们专注于发现各民族中存在的风俗和神话的普遍性和共相, 而忽略了对特殊性的考察, 这实际上也与他们较少开展田野作业有关。

二、20世纪80年代及其以后:中国文学人类学研究的复兴

20世纪80年代及其以后, 在文学的现代性焦虑以及文学研究、比较文学窘境的双重挤压下, 中国的文学人类学呈现复兴的局面, 取得了有目共睹的成绩。概括而言, 主要体现在神话-原型批评、经典重释、仪式研究、原始主义批评、文学治疗理论、方法论的拓展与突破等几个方面, 下面分别展开探讨。

1. 神话-原型批评

新中国成立之前中国的文学人类学研究主要是在神话研究领域, 希望从古人的精神遗存中来探寻现代文明社会中存在的种种问题的钥匙。“神话”观念及研究方法极大地影响了传统的文史研究。新时期中国文学人类学研究的复兴同样是在神话研究领域。这一方面是因为中国的文学人类学研究是在西方的神话学理论的影响下发展起来的, 另一方面是受到王国维、周作人、鲁迅、闻一多、郑振铎、茅盾、赵景深、谢六逸等前辈文学人类学研究传统的影响。

1987年《金枝》中文节译本 (中国民间文艺出版社, 1987) 及系统介绍弗雷泽、弗莱、威尔赖特等西方学者的神话学观点的译文集《神话-原型批评》相继出版, 原型批评理论引入中国的文学研究界, 在文学批评领域掀起了一股文学人类学热潮, 用原型理论分析中国作品的论文相继出现, 如方克强的《现代动物小说的神话原型》、《我国古典小说中的原型意象》、《神话和新时期小说的神话形态》、《原型题旨:〈红楼梦〉的女神崇拜》、《原型模式:〈西游记〉的成年礼》等, 陈炳良的《神话·礼仪·文学》, 叶舒宪的《水:生命的象征》, 陈建宪的《神祇与英雄》, 陈勤建的《文艺民俗学导论》, 张建泽的《圆形原型的现代演变:初论新时期小说中的圆型人生轨迹》等。不仅如此, 《中国比较文学》、《文艺争鸣》、《上海文论》、《民族艺术》等学术期刊纷纷开辟文学人类学研究专栏。

虽然神话原型批评对于解读中国经典文献具有不可忽视的意义, 但也存在不少问题, 对此方克强一针见血地指出了其不足和失误:“一、跨文化研究的不彻底性, 主要是西方中心主义的传统思想往往造成对东方文学包括中国文学忽视与隔膜, 二、过于重视共性而轻视个性, 强调连续性而疏忽阶段性;三、注重文化心理的价值标准, 缺乏审美的价值标准。”[5]29为了使原型批评理论与本土的批评实践相结合, 叶舒宪在《探索非理性世界———原型批评的理论与方法》 (四川人民出版社, 1988) 一书中总结了原型模式的中国变体, 重构中国上古神话宇宙观的时空体系, 同时论述了具有人类学性质的方法是否适用于中国文学研究的问题。同时, 叶舒宪与俞建章合著的《符号:语言与艺术》 (上海人民出版社, 1988) 一书将原型作为人类神话思维时代的符号形态来考察, 追溯了神话思维在向艺术思维转换过程中所发生的原型审美化过程。

2. 经典重释

20世纪中期兴起的符号人类学与解释人类学, 使得人类学经历了从“人的科学”向“文化阐释”的嬗变, 文学人类学的研究范围逐渐扩大到文学文本之外的文化文本, 传统的以考据为核心的文史研究方法由此发生了重要的范式转变, 即从单纯的考据研究转向跨文化阐释。

90年代开始, 重新解读中国上古经典著作的“中国文化的人类学破译”系列丛书出版, 其中包括萧兵的《〈楚辞〉的文化破译》、叶舒宪的《〈诗经〉的文化阐释》、《说文解字的文化说解》、萧兵和叶舒宪合著的《老子的文化解读》、臧克和的《说文解字的文化说解》、王子今的《史记的文化发掘》、叶舒宪的《庄子的文化解析》、《〈史记〉的文化发掘》、《〈中庸〉的文化阐释》和《〈山海经〉的文化寻踪》等著作①。它们的共同特点是运用文学人类学的视野和方法, 对本土的经典传统文献重新进行解读, 打破了过去仅用“小学”的方式对经典进行考据和训诂的惯例。同时, 这些成果虽然是对中国古代经典的文化阐释, 但却将传统的国学研究拓展到了世界文化的宏阔视野之中, 进而促进了中国文学研究的文化转向, 对国内的文学人类学研究产生了深远的影响。这套丛书及其对经典的重释, 可以说是“新时期”中国文学人类学重建的标志。乐黛云指出:“作为中国文学人类学用现代的、世界的眼光重新诠释了中国原典, 使其真正成为全球文化的一部分, 成为人类共享的思想、文化资源, 可以说他们已超越了东西方文化的二元对立的传统模式, 努力从人类及其文化整体的高度去省视某一文化现象, 在这样的研究和诠释中, 很可能会逐渐产生既非传统西方话语, 亦非传统东方话语的新的话语, 从而人类能在共同建造的思维基础上相互沟通。”[6]41

3. 仪式研究

仪式研究是文学人类学的一个重要领域, 新时期中国文学人类学研究的一大特色是对“文学与仪式”的整合性研究。在仪式研究方面彭兆荣的成果尤其突出, 他有两部以仪式为主旨的论著, 一部是《文学与仪式:文学人类学的一个文化视野》 (北京大学出版社, 2004) , 另一部是《人类学仪式的理论与实践》 (民族出版社, 2007) 。在《文学与仪式:文学人类学的一个文化视野》中彭兆荣以西方的经典命题“酒神祭仪”为切入点, 从仪式理论的知识谱系、文学人类学的解释谱系、人文自然的历史谱系、酒神祭仪的神话谱系、符号话语的美学谱系、文学叙事的原型谱系等六个方面对文学与仪式的关系作了全面论述, 以神话仪式为切入点进而向文学的文化方面拓展。该著认为, 仪式理论对文学叙事有着重要的影响, 仪式与古代的诗学叙事, 特别是古希腊的戏剧文学有着密不可分的联系。酒神祭祀仪式作为一种跨民族、跨区域的多元文明遗产, 是西方戏剧起源的滥觞, 也是西方文学叙事中不可或缺的原型。在《人类学仪式的理论与实践》 (民族出版社, 2007) 中, 彭兆荣对仪式与生态的关系、仪式的治疗功能进行了探讨。他认为, “仪式作为于疾病以及人们对仪式之于疾病的治疗工具性和效果的认识都是共同的, 即相信通过仪式的举行、仪式的程序、仪式的程序交通等活动和行为不仅可以使疾病与造成‘疾病的因素’建立‘对话和交流关系’, 人们通过仪式中的献祭、祈求、表演等行为方式或贿赂、或娱乐、或请求, 或宴请祖先和神灵, 以最终达到对疾病的治愈。”[7]311

萧兵从仪式的角度阐释了楚辞的文化内涵, 他认为《九歌》是巫术性歌舞, 其中隐喻了人神恋爱和杀人祭神的仪式。《天问》中的原始群团赛诗、对歌破谜的社会行为模式是一种社会性的仪式行为, 而《离骚》则是光明崇拜的太阳鸟悲歌的反映。他将《诗经·大雅·生民》中叙述的后稷三弃三收情节阐释为图腾即位的考验仪式。另外, 胡志毅的《神话与仪式:戏剧的原型阐释》 (2001) , 容世诚的《戏曲人类学初探》 (2003) , 叶舒宪的《河西走廊:西部神话与华夏源流》 (2009) 等著述, 或者从古今文学叙事模式中发掘仪式原型, 或者把神话观念与仪式结合起来研究, 显示了文学人类学的仪式视角对于传统文学批评范式的变革作用。

4. 原始主义批评

1871年英国文化人类学家爱德华·泰勒的巨著《原始文化》出版, 不仅是文化人类学这门学科诞生的起点, 也是西方学界发现“原始”的标志。19世纪后期, 帝国主义的全球殖民扩张和对原始文化的发现催生了跨学科的文化人类学, 要求以文化相对论的视野重新认识“原始人”及其原始文化。20世纪以来, 西方的文学艺术领域出现一股回归原始的倾向, 以再发现、再认识原始价值为主题的文学创作直接推动了现代主义文学运动的兴起, 催生了跨文化的人类学想象。叶舒宪认为, “人类学想象就是以异文化的他者为对象的一种文学艺术认知模式, 也可以视为人类学知识观在20世纪文学艺术领域的某种派生现象。”[8]10可见, 人类学想象即是对异族、异文化的全面关注与重新认识。

文学人类学研究着重于考察“异文化”的特质。在中国语境中, “原始主义”

经历了从指称文学创作倾向 (如20世纪80年代的寻根文学) 到文学批评范式 (如对寻根文学的批评) 再到具有普遍性的文学人类学的研究方法这样一个嬗变过程。方克强在《文学人类学与鲁迅研究》一文中从文学人类学的视角发掘鲁迅前期思想与小说创作中的文化内涵。他认为, “在鲁迅研究中, 社会学方法立足于传统与现代二元概念, 人类学方法则主张原始与现代的二元视野。社会学方法一定程度上造成了对鲁迅前期思想真实的遮蔽。鲁迅前期思想中具有原始民族、原始文化和原始思维三类相关概念, 其思想的彻底性与特色, 在于将传统文化视为原始性或半原始性的文化。”进而提出, 文学人类学则将对人类文化的考察推及原始, “文学人类学主张用原始与现代的二元概念来包容并代替传统与现代二元的社会学模式。”[9]41

文学人类学与其他人文学科的差异, 就在于探寻文化中经验的、直觉的、行为的、他者的、野蛮的元素, 可以说文学人类学是一门关于“他者”的人类学。对他者文化中的异族特质、异国情调、异域风格甚至具有民族志色彩的内容进行发掘便是原始主义批评。原始主义批评将目光投向人类遥远的过去和民族文化传统, 以此恢复传统记忆、民族身份, 蕴涵着深刻的伦理关怀, 给予处于社会转型中的现代人以超越和逃避现实异化的乌托邦幻想, 对现代文明的进行深度反思。

5. 文学治疗:文学的精神功能再发掘

当今的文艺理论教科书大都把文学功能归纳为认识作用、教育作用和审美作用三个方面, 却忽略了其最初的也是最重要的一面———文学的精神治疗功能。叶舒宪从文学人类学的视角大力倡导文学的精神医疗功能, 做了不少引路性的工作。首先, 他翻译了美国精神病学家麦地娜·萨丽芭的论文《故事语言:一种神圣的治疗空间》, 该文“以印度尼西亚的皮影戏和H太太疗病经历为例, 说明故事语言可以为患病者创造一种神圣的治疗空间;当无序和混乱给人带来痛苦时, 故事、歌谣和仪式不啻为一种用于重新组织和整合事物的药物。”[10]27主编了《文学与治疗》 (社会科学文献出版社, 1999) 。该书既有当前国际学界十分重视的人类与生存环境相关的文化生态问题, 也有具体的个案研究。就前者而言, 李亦园从文学人类学角度探讨民间文学的文化生态, 鲁枢元则强调“健美的灵魂”与“强壮的体魄”一样不可或缺。就后者而言, 孙绍先的《不可轻易翻转的“风月宝鉴”》以古代的性文学为题旨, 高旭东提出, 鲁迅既是“医生”, 又是“患者”的新锐观点。其次, 叶舒宪还撰写了《文学与治疗———关于文学功能的人类学研究》 (原载《中国比较文学》, 1998年第2期) 、《诊治现代文明病》 (原载《广东社会科学》, 2003年第1期) 。他提出:“文学是人类独有的符号创造的世界, 它作为文化动物———人的精神生存的特殊家园, 对于调节情感、意志和理性之间的冲突和张力, 消解内心生活的障碍, 维持身与心、个人与社会之间的健康均衡关系, 培育和滋养健全完满的人性, 均具有不可替代的作用。”[11]88叶舒宪的专著《文学人类学教程》 (中国社会科学出版社, 2010) 用大量的篇幅探讨文学的治疗功能, 提出很多新颖的观点, 如《格萨尔王传》具有“融合故事、唱诵、展演、信仰、仪式、道具、唐卡、图像、医疗、狂欢、礼俗等文化整合功能。”[8]79“唱诵咒语治疗的疗效侧重在调动人类语言自身的仪式性和巫术性力量, 以及灵性语词沟通神圣治疗的巨大潜力。”[8]266

在叶舒宪的倡导下, 有关叙事治疗、文学治疗的专著和论文不断涌现。专著方面, 如李明、杨广学的《叙事心理治疗导论》 (山东人民出版社, 2005) , 张嘉真、杨广学的《作文教学与叙事治疗》 (台北五南图书公司, 2006) 等。论文方面, 如武淑莲的《文学治疗作用的理论探讨》 (《宁夏社会科学》2007年第1期) 王立新、王旭峰的《传统叙事与文学治疗———以文革叙事和纳粹大屠杀后美国意识小说为中心》 (《长江学术》2007年第2期) 等, 限于篇幅, 在此不一一列举。武淑莲的论文《文学治疗作用的理论探讨》从文学治疗的心理学依据、美学依据、文学是人类存在的精神家园的现实性、预见性以及文学治疗实现途径四个方面, 论证文学的治疗作用是文学的第四功能, 并呼吁进入文学理论教材。

彭兆荣从原始主义维度考察了酒神祭祀仪式, 认为在酒神祭仪的原始宗教情结中包含有病理志叙事。“狄奥尼索斯无论作为神性、神位和神格都具有明确的‘致病/治病’的双重性质、双重意象和双重隐喻。”[12]185“古代的神话仪式、神秘思维当中有着明显的病理志痕迹。”[12]186在远古时代, 神话的病理志所叙述的神话具有幻想的、虚构的性质, 即用虚幻的、神秘的叙事传达对疾病的感受, 但这种感受却指向更深层的真实, 神话叙事表达了族群性的理解和期待, 这种对疾病的恐惧也是对超自然力的膜拜。神话仪式“病理志”的叙事方式表现为隐喻性, 它既是神话思维, 又是神话叙事。因此, 狄奥尼索斯祭仪更具有“治疗”效果, “迷狂”、“醉境”、“怜悯”、“恐惧”、“宣泄”、“排遣”, “净化”等哲学美学概念可以在病理学、生理学和心理学范畴来理解。

6. 三重证据和四重证据法:文学人类学方法论的拓展与突破

新时期中国文学人类学的一个明显特征是方法论的拓展与突破, 在王国维开创的二重证据法的基础上提出了“三重证据法”和“四重证据法”。

历史学家杨向奎在《宗周社会与礼乐文明》 (修订本) 序言中率先提出三重证据法, 他指出:“文献不足则取决于考古材料, 再不足则取决于民族学方面的研究。过去, 研究中国古代史讲双重证据, 即文献与考古相结合。鉴于中国各民族社会发展不平衡, 民族学的材料, 更可以补文献考古之不足, 所以古史研究中三重证据代替了过去的双重证据。”[13]1杨向奎认识到了民族学材料对于解读古史古书的启示意义, 并提出“三重证据”这一概念, 但没有作出理论上的论证。在20世纪80年代初, 香港学者饶宗颐认为甲骨文而不是民族学材料对于三重证据法的决定性意义, 他指出:“在甲骨文中有许多关于商代先公先王的记载, 在时间上应该属于夏代的范畴, 可看作是商人对于夏代情况的实录, 比起一般传世文献来要可靠和重要得多。……总之, 我认为探索夏文化, 必须将田野考古文献记载, 和甲骨文的研究, 三个方面结合起来。即用‘三重证据法’进行研究, 互相抉发和证明。”[14]16饶宗颐所谓的“三重证据”实质上是王国维的二重证据。杨向奎和饶宗颐对三重证据的看法各执一端, 都没有进行系统的学术史梳理。叶舒宪在前辈学者的基础上对三重证据的内涵作了明确的界定, 他认为, “三重证据指人类学的口传与非物质文化遗产, 包括民俗学的民族学的大量参照材料。”[8]67换言之, 所谓“三重证据”指的是人类学田野调查得来的数据和材料, 其中包括非文字的活态文化传承, 即口头传统和仪式展演等。因为三重证据是跨文化的, 不是直接的, 所以它无法追溯到上古时代。20世纪90年代成熟起来的三重证据法使得文学研究跳出了故纸堆的狭窄领地, 将一向被视为卑下的神话传说和民俗文化作为文学研究的重要材料, 文学研究观念也因此发生了重要的范式转型, 这是中国的文学人类学研究趋向独立的方法论基础。

在21世纪初, 叶舒宪在顾颉刚、胡适、张光直等前辈学人的基础上, 明确提出“四重证据法”。叶舒宪在《第四重证据:比较图象学的视觉说服力———以猫头鹰象征的跨文化解读为例》、《四重证据:知识的整合与立体释古》、《文学人类学的中国化过程与四重证据法》、《论四重证据法的的证据间性》、《物的叙事:中华文明探源的四重证据法》等多篇论文中对四重证据法进行了详细的阐发, 在《文学人类学教程》 (中国社会科学出版社, 2010) 的第四编“研究方法”专门用两章的篇幅系统梳理和论证四重证据法。叶舒宪认为, 大多数原住民、少数民族没有文字系统, 他们的历史和文化的传承途径主要靠活态的文学、器物、仪式和图像。“第四重证据指实物和图像 (文物典章制度源于宗教仪式的法器/道具, 它也能叙事, 叫物的叙事) 。第四重证据就是直接研究物体的叙事, 从物体中解读出文字文本没有记载的文化信息。”[8]67“四重证据法”融汇了文化人类学的“物质文化”概念, 将实物和图像作为文字、考古物和口传资料之外的第四重证据, 通过实物和图像来揭示先民的神话世界观。从证明效力看, 第四重证据比一二三重证据都要有力, 叶舒宪指出:“即使是那些来自时空差距巨大的不同语境中的图像, 为什么对我们研究本土的文学和古文化真相也还会有很大的帮助作用。在某种意义上。这种作用类似于现象学所主张的那种“直面事物本身”的现象学还原方法之认识效果。”[15]173

三、文学人类学的本土化:中国百年文学人类学研究的精神谱系

综上所述, 中国百余年的文学人类学研究有一条一以贯之的线索, 那就是致力于文学人类学的本土化。所谓“本土化”, 指的是用西方的人类学理论和方法来解释中国文学中的具体问题, 并构建出自己的理论话语体系, 体现了“中学为体, 西学为用”的研究理路。

文学人类学作为一门从西方舶来的学说, 如何使之同本土的学术传统相适应, 进而构建真正多元对话基础上的文学人类学研究范式, 是摆在中国文学人类学学者面前的重要课题。

在20世纪初“睁眼看世界”的时代潮流中, 传播并运用欧洲神话理论的主要是一批游学域外的文学家, 他们以文学家的眼光, 从文学的角度去认识神话;他们以博大的世界眼光, 运用以今证古、类型研究、比较研究的方法, 主要在神话和歌谣领域进行文学人类学的最初尝试, 形成了中国文学人类学的神话学。文学研究者如王国维、周作人、鲁迅、闻一多、郑振铎、茅盾、赵景深、谢六逸、钟敬文、郑德坤、凌纯声、郭沫若等, 创造性地运用西方人类学、神话学、民俗学的理论和方法作为认识文学的新武器, 并与中国本土文学研究相结合, 做出了开拓性的探索, 出现了一批研究成果。以茅盾为例, 他借鉴西方人类学的神话理论, 目的是为了穷本溯源, 探究中国古籍中的神话材料, 正如他自己所说:“处处用人类学的神话解释法以权衡中国里的神话材料”[16]124。因此, 他在比较中探求神话演变的轨迹而形成了对神话的一些基本看法, 如神话和原始人的信仰和心理状况相关联, 神话是原始人生活和思想的反映等, 无一不是结合中国神话的具体情况而得出来的结论。20世纪80年代以后文学人类学在中国复兴, 神话原型批评从文学中引出文化, 从文学文本拓展到文化文本。学者们不仅研究古籍中的神话, 还到民间搜集到大量口传神话, 并研究活态神话。“从某种意义上看, 神话学一百年来在中国的建立和发展实际上充当了文学人类学研究的奠基作用……人类学所提供的域外的、原始的、民族的、民俗的资料, 成为我们反观本土文学的第三重证据。”[17]243

严格说来, 神话原型批评只是一种方法。回顾百余年来中国文学人类学的历史, 文学人类学在方法论上是一脉相承的。除了神话原型批评之外, 还有跨文化比较、原始主义批评、仪式批评等。故而, 神话、图腾、原型、文化模式、原始意象、仪式等成了中国文学人类学的关键词汇。神话学及其原型批评在中国的广泛运用, 催生出多重证据法和文化阐释学派的兴起。文学人类学作为现代以来的人文研究新范式, 在方法论上经历了从20世纪初期的二重证据法, 到90年代的三重证据说法, 再到21世纪初的四重证据法, 人类学视野与方法的介入给国学研究带来新的研究格局。“三重证据法”立足于中国传统与西学比较方法的现实汇通语境, 而“四重证据法”则把本土的人文传统与西方的学术方法结合起来。中国的文学人类学作为一种研究理念和研究方法, 强调三个“互动”, 即活态文学与固态文学、多元族群互动的文学与汉语文学、口传文学与书面文学之间的互动。活态文学的观念将视野引向广阔的文化文本语境, 同时也使得文学的治疗功能豁然开朗。

中国文学人类学的本土化实践有两方面的意义, 首先, 它动摇了中国文史研究以单纯的考据为核心的传统方法, 使之发生了重要的范式转变———转向文学的文化阐释。正如中国首届文学人类学年会指出:“通过人类学的全人类视界 (或泛文化比较) 对世界文学的重建, 以追寻世界或人性的本源”[18]62。其次, 它用西方的阐释学理论及方法来处理中国文化传统中的阐释问题, 同时强调中国文化阐释的中国性, 通过现代话语让中国某一特定历史时期的文化传统进入现代, 从而质疑西方话语的中心地位, 缓解西方学术话语逆差带来的焦灼。


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